Bahasa sebagai Bank Memori Kolektif: Menelusuri Gagasan Ngugi wa Thiong'o

Bisa saja seseorang di antara kita menguasai lima hingga sepuluh bahasa dunia, namun tetap menjadi budak jika tidak memahami dan menguasai bahasa ibunya sendiri. Begitu kata Ngugi wa Thiong'o. Intelektual penting dari Kenya. Fokus gagasannya adalah dekolonialisasi mental. Dilakoni semenjak berhenti menulis karya-karyanya dalam bahasa Inggris kemudian kembali ke "rumah" dan menggunakan bahasa ibunya, Gikuyu.

Negara-negara pascakolonial di Afrika tidak hanya mewarisi batas-batas wilayah dari tangan penjajah, mereka juga mewarisi ruang mental sang penjajah melalui bahasa. Bahasa-bahasa Eropa dari bekas kolonialis Portugis, Prancis, dan Inggris tidak sekadar disisakan sebagai medium komunikasi. Juga difungsikan sebagai alat kekuasaan: dari administrasi, ekonomi, hingga hukum [1]. Bahkan distribusi pengetahuan di bangku sekolah pun berlangsung melalui kode linguistik asing itu. Sementara bahasa-bahasa pribumi perlahan dipinggirkan (untuk tidak mengatakan dihapus) dari ruang pendidikan Afrika.

Kenyataan inilah yang memantik gugatan dari pemikir Afrika, Ngugi wa Thiong'o: kolonialisasi belum berakhir hanya dengan kemerdekaan politik, katanya. Kemerdekaan macam itu hanya menyelesaikan masalah di permukaan saja. Ada lapisan yang lebih dalam dan lebih menentukan, yakni kesadaran manusianya sendiri. Bagi Ngugi, pilihannya adalah melakukan dekolonisasi dengan merebut kembali kedaulatan budaya dan pikiran, yang akarnya selama ini tercabut bersama bahasa setempat orang Afrika [2].

Kerisauan utama Ngugi adalah perampasan kedaulatan mental yang terjadi melalui bahasa. Ironisnya, ia sendiri adalah pengguna aktif medium bahasa warisan kolonial. Karya-karya sastra bikinannya, termasuk Weep Not, Child yang terbit tahun 1964 sebagai novel pertama di Afrika timur berbahasa Inggris, membuktikan hal tersebut. Hingga tahun 1975, lima novel berbahasa Inggris telah lahir dari tangannya, menjadikannya dikenal dunia internasional, dan juga karena aktivisme bahasanya yang berpengaruh dalam percakapan kajian pascakolonial.

Titik baliknya terjadi pada tahun 1977, saat Ngugi dipenjara selama setahun tanpa proses pengadilan atau dakwaan resmi. Setelah bebas, ia memutuskan untuk menghentikan total penulisan karya dalam bahasa Inggris, dan mulai menulis dalam bahasa ibunya, Gikuyu. Jika karyanya pada akhirnya menjadi konsumsi internasional, hal itu dipastikan telah melalui saringan dari bahasa Gikuyu ke bahasa Inggris.

Langkah ini didasari oleh kesadaran Ngugi akan pengaruh besar bahasa terhadap pembentukan mental. Sebuah kesadaran yang lahir dari pergulatan panjangnya dengan bahasa Inggris. Baginya, ini bukan sekadar pengalaman pribadi; faktanya, hingga hari ini, hampir seluruh negara Afrika tidak hanya menggunakan bahasa penjajah sebagai medium komunikasi, tetapi telah menjadikannya sebagai infrastruktur kekuasaan.

Pengalamannya hidup di tanah Afrika, khususnya di Kenya menunjukkan bahwa tidak ada ruang bagi bahasa ibu untuk hadir di pintu-pintu kekuasaan di sana. Ia mengalami langsung bagaimana bangunan hierarki epistemologis membuat pengetahuan setempat menjadi subordinat [3]. Kalaupun mendapat tempat, itu karena telah lebih dulu mendapat restu dari pengetahuan Eropa, atau yang lazim disebut teori Utara. Kondisi ini tidak jauh berbeda dengan yang dialami negara-negara Selatan secara umum: pengetahuan setempat baru memperoleh legitimasi ketika disuarakan oleh juru bicara Utara, baik orang Utara itu sendiri, maupun mereka yang berlabel lulusan institusi Utara, atau setidaknya menjadi penutur setia teori-teori dari sana.

Ngugi menyadari bahwa ini bukan sekadar masalah praktis. Ia adalah kekerasan simbolik yang berlangsung dalam diam: perlahan, merayap, dan nyaris tak terasa dampaknya hingga sudah terlalu dalam akarnya. Inilah membuat masyarakatnya terasing secara ganda, baik dari institusi kekuasaan, plus diri dan kebudayaannya sendiri.

Apa yang dialami Ngugi sebenarnya bukan cuma urusan orang Afrika. Di sini, di Indonesia (khususnya di Sulawesi Selatan) jejak "penjajahan" itu ada pada hal-hal yang sering kita anggap remeh, seperti nama makanan.

Waktu seorang mahasiswa di kelas Sosiologi saya bertanya, "Kenapa sih bahasa bisa sampai sebegitunya memengaruhi mental kita?", saya sengaja tidak menyodorkan tumpukan teori. Saya justru memilih Dadara sebagai pintu masuknya. Padahal, kita semua sangat akrab dengan Dadara itu; ada di meja sarapan, tersaji di piring-piring pesta pernikahan, sampai jadi takjil favorit saat berbuka puasa. Saya memilihnya bukan karena itu contoh yang keren atau unik, tapi karena di dalam sepotong kue Dadara itulah, kegelisahan besar yang dibicarakan Ngugi menjadi sesuatu yang sangat dekat dan nyata dalam keseharian kita.

Dadara bukan sekadar kudapan, melainkan kendaraan kebudayaan masyarakat setempat. Ia berfungsi sebagai laku, perpustakaan, sekaligus museum ingatan, sebab ia memiliki riwayat penciptaan, cara berpikir, dan filosofi hidup yang didasari oleh pengalaman serta cara hidup orang-orang setempat.

Kehadiran Dadara tidak tiba-tiba. Ia adalah penanda sosial yang terhubung satu sama lain dengan ritual kebiasaan dan laku sehari-hari. Di balik balutan warna hijaunya, kudapan ini menyimpan kerangka metodologis, sebagai mesin produksi pengetahuan, mulai dari seleksi bahan, lokasi sumber bahan, penggunaan alat pengolahan, hingga tahapan penyajiannya.

Ketika Dadara dipaksa menjadi 'Matcha Latte', ia sedang dicabut dari akarnya dan dipindahkan ke dalam etalase yang steril. Di etalase itu, ia hanya dinilai dari rupa dan rasanya yang memikat, sementara sejarah keringat orang-orang yang meraciknya dianggap tidak relevan.

Ini adalah ancaman nyata: kita sedang menciptakan generasi yang mampu mengucapkan istilah global dengan fasih, namun gagap saat harus menjelaskan siapa diri mereka sendiri. Kita menjadi turis di rumah sendiri, mengamati budaya kita melalui pandangan yang sudah disesuaikan dengan selera pasar internasional.

Jika kita terus membiarkan istilah-istilah ini menggantikan ingatan kolektif kita, suatu hari nanti kita mungkin masih memiliki benda-bendanya, tetapi kita akan kehilangan “jiwa” yang membuatnya berharga. Kita akan punya ribuan resep, tapi kehilangan ceritanya. Dan saat itu terjadi, kita bukan lagi pemilik kebudayaan tersebut; kita hanyalah konsumen dari warisan yang sudah kita lupakan maknanya.

Begitu saya selesai menjadikan Dadara sebagai contoh, suasana kelas mendadak hening. Saya melihat beberapa mahasiswa mengangguk-angguk kecil. Mungkin setuju, atau mungkin mereka sedang menyadari betapa viralnya kasus itu sebagai bentuk perlawanan netizen. Di saat itu, saya membatin sambil tersenyum sendiri: "Bukan cuma itu, kawan. Coba saja main ke kafe dan baca baik-baik menunya." Di sana, kita akan menemukan nama-nama mentereng seperti  Traditional Golden-Fried Batter-Dipped Banana with Brown Sugar Dusting atau Artisanal Crispy Plantain Fritters. Padahal, ujung-ujungnya itu semua hanyalah pisang goreng.

Anggukan para mahasiswa tadi seolah mempertegas tesis Ngugi: bahwa penjajahan mental paling berbahaya justru tidak datang lewat paksaan, melainkan melalui kenyamanan. Saat generasi muda lebih fasih dengan istilah asing dibanding bahasa ibunya, itu bukan tanda mereka bodoh. Itu adalah bukti bahwa infrastruktur bahasa kekuasaan sudah bekerja sedemikian halus, hingga kita merasa sedang memilih dengan bebas, padahal sebenarnya kita sedang diarahkan.

Setiap bahasa membawa epistemologinya sendiri, di mana konteks sebuah istilah berakar kuat pada budaya setempat si pembuat. Meskipun Dadara memiliki kemiripan visual dengan matcha atau bentuknya menyerupai risol, pelabelan istilah asing ini merupakan bentuk penjajahan senyap melalui bahasa.

Situasi ini mungkin terlihat sepele atau sekadar parodi yang dianggap tidak penting untuk dipermasalahkan. Namun, Ngugi menegaskan bahwa seseorang bisa saja menguasai ribuan istilah dunia, tetapi jika ia tidak mengenali bahasa ibunya, saat itulah perbudakan mental sedang berlangsung [4].

Sebaliknya, memahami Dadara sebagai entitas pengetahuan berarti mengakui adanya cara berpikir orang setempat yang telah mapan. Sebagai bahasa setempat, ia adalah arsip tempat nilai, etika, dan sejarah spesifik disimpan untuk menjelaskan cara hidup orang tempatan.

Menyepelekan istilah atau bahasa setempat berarti memutus keseimbangan lingkungan sosial dan budaya yang berdampak pada generasi berikutnya. Mereka akan mengalami keterasingan (alienasi kolonial) saat berhadapan dengan terma-terma kekuasaan di luar dirinya [5]. Dampaknya adalah munculnya rasa inferioritas dan anggapan bahwa budaya sendiri lebih rendah ketimbang warisan kolonial. Kian lama, mereka semakin berjarak dengan entitas diri sendiri karena bahasa-bahasa superior kolonial telah menjadi medium "subjugasi spiritual" [6]. Inilah kondisi ketika keyakinan, batin, dan jiwa seseorang ditaklukkan; saat generasi setempat ditarik paksa dan diputus dari tradisi lisan, mitologi, serta imajinasi mereka mengenai kehidupan yang ideal.

Pilihan Ngugi pulang ke bahasa ibunya membuatnya bebas dari kekakuan. Selama menulis dengan bahasa Inggris ia merasa ada yang terputus dari dirinya dan mengakui seolah proses kreatifnya terkesan dipaksakan. Berbeda ketika memutuskan menggunakan bahasa setempat ia merasa imajinasinya terbebaskan, kemudian menemukan kembali jembatan yang selama ini dirasakan terputus. Hal itu juga membawanya kembali ke dalam jantung sastra lisan Afrika, dan menemukan kekhasannya pada narasi epik maupun realisme magis tempatan, sebagai energi baru dari proses kreatifnya.

Perjalanan Ngugi wa Thiong’o yang akhirnya "pulang" ke bahasa Gikuyu, serta kisah Dadara yang nyaris kehilangan identitas namanya, sebenarnya menyuarakan kegelisahan yang sama: bahasa bukan sekadar alat bicara, tapi "kotak penyimpanan" paling jujur bagi cara berpikir sebuah komunitas. Begitu bahasa itu tergerus (entah karena paksaan kolonial atau sekadar arus media sosial) kita bukan cuma kehilangan kata-kata. Kita kehilangan kacamata unik untuk melihat dunia yang mustahil diterjemahkan secara utuh. Bagi kita di Indonesia, ini adalah cermin yang tajam. Intinya bukan soal anti-bahasa asing, toh Ngugi pun sangat mahir menggunakannya. Masalahnya justru lebih mendalam: saat kita bicara, apakah itu benar-benar suara kita sendiri, atau jangan-jangan kita sedang meminjam mulut orang lain untuk menceritakan nasib kita?

Catatan kaki:

[1]  Ngugi wa Thiong’o, Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature (London: James Currey, 1986), 12.

[2]  Ngugi, Decolonising the Mind, 12.

[3]  Ngugi, Decolonising the Mind, 13.

[4]   Gilbert Nyangor dan Maëline Le Lay, sutradara, Decolonizing the Mind, menampilkan Ngugi wa Thiong'o dan Maëline Le Lay (Masegor dan SCAC, 2019), video YouTube, 13:54, diunggah oleh IFRAH Nairobi, 07 Oktober  2019, https://youtu.be/eXq8AurffeQ?si=tuAc0yl4xtPe7hz9.

[5] Ngugi, Decolonising the Mind, 10,14.

[6] Ibid, 9